一公理化詮釋方法

　　中國的解經(jīng)傳統，往往以主觀(guān)直覺(jué)的個(gè)性化詮釋為主體，從而容易導致學(xué)理的研討變成意見(jiàn)的紛爭。中國傳統學(xué)術(shù)這種偏重主觀(guān)體驗的解經(jīng)方法，難以在個(gè)體與個(gè)體之間，尤其是處于不同文化背景中的研究者之間帶來(lái)具有說(shuō)服力的理性共鳴。近五年來(lái)，我們運用公理化方法詮釋中國文化經(jīng)典，就是試圖尋求以一種共同的理性方式，理解中國傳統文化精神的有效途徑。

　　用公理化方法詮釋《老子》可以梳理出它的核心思想，有利于初學(xué)者以及不同文化背景的人掌握經(jīng)典的基本意思及其當代意義，并在一定程度上消除經(jīng)典解釋中的一些無(wú)謂的爭論，從而在某些方面達成比較堅實(shí)的共識。這項工作對于中國傳統文化的傳承與傳播具有基礎性意義。

　　公理（axiom）一詞，來(lái)源于古希臘語(yǔ)axioma，大概有三種意思：1，有價(jià)值的事物，身價(jià)，名譽(yù)，地位；2，認為合適的事物，決議，意圖，目的；3，[哲，數]自明之理，公理（《古希臘語(yǔ)漢語(yǔ)詞典》87頁(yè)）。根據第3種意思，這是一個(gè)哲學(xué)和數學(xué)上的概念，不過(guò)在古希臘更多的是在數學(xué)上提到這個(gè)詞，主要是歐幾里得的《幾何原本》中闡述的。數學(xué)在古希臘的思想體系中具有重要地位，被認為是激發(fā)我們與生俱來(lái)的知識，喚醒我們的智慧，滌清我們的理解的重要手段。當然，數學(xué)的產(chǎn)生是受到哲學(xué)推動(dòng)的，尤其是受到伊利亞學(xué)派的辯證派（EleaticSchool）的影響。當時(shí)的人論辯時(shí)，雙方的論點(diǎn)乃基于某些大家都接納的命題為出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)也就是后來(lái)數學(xué)上所說(shuō)的公理。當然，數學(xué)有其本身的研究對象，并不是專(zhuān)門(mén)的方法論。廣義上的公理化方法論應該包括邏輯學(xué)、修辭學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和演說(shuō)術(shù)等。公理化方法在其演變的過(guò)程中實(shí)際上也包括邏輯學(xué)、修辭學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和演說(shuō)術(shù)等方面的理論成果。

　　有人認為，公理化方法是西方的，中國傳統文化中沒(méi)有，或者很少。這種說(shuō)法過(guò)于簡(jiǎn)單。其實(shí)，公理這個(gè)現代的漢語(yǔ)表達是從西方翻譯過(guò)來(lái)的，但這并不意味著(zhù)中國傳統文化中沒(méi)有公理化方法和公理化方法論。儒家的正名；道家的“道可道，非常道；名可名，非常名”；名家的詭辯；墨家的“名則”學(xué)，縱橫家的“游說(shuō)”，以及后來(lái)的對經(jīng)典的義理考據，無(wú)不體現著(zhù)公理方法和方法論。當然，中西的公理化方法還是有區別，據我們初步的觀(guān)察：中國傳統的公理化方法主要是應用于倫理學(xué)；西方的公理化方法主要是應用于數學(xué)和自然科學(xué)。

　　所謂公理化方法，就是以一些基本假設、定義和公理作為邏輯推理的前提，應用演繹方法，推導出各種有意義的命題（也可稱(chēng)為定理）。它們總體上會(huì )構成一個(gè)公理化體系。在這個(gè)體系中，公理是不需加以證明而作為出發(fā)點(diǎn)的真命題；定理是從真命題（公理或其它已被證明的定理）出發(fā)，經(jīng)過(guò)演繹推導證明為正確的結論（成為另一個(gè)真命題）。

　　“公理化”方法是當今世界學(xué)術(shù)的常用研究和推理表達方式。愛(ài)因斯坦曾指出：近代科學(xué)的發(fā)展依賴(lài)于兩種研究方法，一是公理化思維；二是可重復性實(shí)驗。用“公理化”方法重新詮釋中華經(jīng)典，可以讓《論語(yǔ)》研究走出疏證、解經(jīng)的傳統格局，改變“我注六經(jīng)”、“六經(jīng)注我”等偏重主觀(guān)體驗的學(xué)術(shù)方法，尋找比較堅實(shí)的客觀(guān)基礎。

　　在進(jìn)行《老子》的公理化詮釋之前，我們已經(jīng)完成和出版了《<論語(yǔ)>的公理化詮釋》、《<孟子>的公理化詮釋》、《<荀子>的公理化詮釋》的研究專(zhuān)著(zhù)。我們的這項研究已得到學(xué)界的關(guān)注和認可。在對傳統儒家經(jīng)典的公理化詮釋取得初步成果之后吧，我們開(kāi)始了對《老子》的公理化詮釋工作。以期在對儒道兩家經(jīng)典的公理化詮釋?zhuān)瑢ふ抑袊鴤鹘y思想的核心價(jià)值及思想體系。在初期的會(huì )讀當中，《老子》雖然只有5000來(lái)字，但相比儒家經(jīng)典理解起來(lái)更為困難。其難點(diǎn)主要有三：（1）《老子》的思想體系面對整個(gè)天地自然，相比基本上面對人類(lèi)社會(huì )的儒家思想，抽象程度更高。（2）《老子》以天地自然為鏡子，照出了人類(lèi)社會(huì )的種種偏頗之處，這些偏頗事實(shí)上我們早已習以為常，因而接受他對人類(lèi)社會(huì )的批判，事實(shí)上也在挑戰我們自己的固有觀(guān)念。（3）解釋《老子》的著(zhù)作浩如煙海，觀(guān)點(diǎn)五花八門(mén)，“標準版本”、“權威版本”都很難確定；相比對于儒家經(jīng)典，人們對于《老子》的看法更加不統一。近現代以來(lái)，對《老子》的種種描述，也更使它顯得撲朔迷離，面目難辨。當然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果能夠努力克服這些難點(diǎn)，也正顯現了公理化詮釋的價(jià)值。

　　根據上述情況，我們在《引論》一章中，按照“道經(jīng)”、“德經(jīng)”的分法，用八個(gè)部分闡述了《老子》思想的基本框架。在闡述中，既注意吸收以往的眾多研究成果，又結合了我們的研究視野與方法。從老子之“道”的寓意與四種解讀路徑，老子的“自然”與“自然觀(guān)”的諸種寓意，闡述了老子的天地自然觀(guān)，萬(wàn)物生成與運動(dòng)方式觀(guān)；也由此奠定了人類(lèi)社會(huì )的參照系。從“棄智入明”還是“由智入明”，到老子“天人觀(guān)”的由來(lái)及旨歸，展現了老子“破迷解惑”理論和方法，體現了“俯瞰人類(lèi)”而不是“平視人類(lèi)”的認識角度和高度；從老子之“德”與文明社會(huì )的理想形態(tài)，到老子的養生論及生命啟示，則建構了老子指導人類(lèi)組織行為和個(gè)體行為的思想體系。最后，我們還從老子的水意象分析豐富了闡述的內容，并概述了《老子》研究歷史。

　　二《老子》公理化體系的邏輯起點(diǎn)

　　老子的公理化體系是從“道”這個(gè)邏輯起點(diǎn)出發(fā)的。對于“道”，學(xué)界有很多解讀，但作為理論的出發(fā)點(diǎn)，“道”是任何“某個(gè)（類(lèi)）”的綜合。它無(wú)特定涵義，有指向但不指向任何“某個(gè)（類(lèi)）”，也被稱(chēng)為“常”、“常道”等。《老子》第25章說(shuō)：吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。“道”是“名字”，而不是“名”。名字就是一個(gè)符號，沒(méi)有特定的內涵，無(wú)法說(shuō)“道是什么”；名是概念，有特定的內涵，才可以說(shuō)“某是什么”。然而，“道”并不意味著(zhù)沒(méi)有指向，只是不指向任何“某個(gè)（類(lèi)）”。有指向但不指向任何“某個(gè)（類(lèi)）”就意味著(zhù)任何“某個(gè)（類(lèi)）”的綜合。“綜合”不是“總合”。一般我們說(shuō)“總合”是把一個(gè)個(gè)或一類(lèi)類(lèi)的“某”加起來(lái)，就像用一粒粒的谷子堆成一堆谷堆一樣。“綜合”不是加起來(lái)，而是把任何“某個(gè)（類(lèi)）”合進(jìn)去，或者把任何“某個(gè)（類(lèi)）”剝離開(kāi)來(lái)，它既沒(méi)有增加什么，也沒(méi)有減少什么。為什么呢？因為它本身很“大”，可以包容一切，沒(méi)有什么能給它增加；它本身又很“小”，小到無(wú)法感覺(jué)到它的存在，沒(méi)有什么能給它減少。這個(gè)意義上的“道”，在《老子》中還被稱(chēng)為“常”、“常道”和“恒道”等。

　　“道”道可“無(wú)”，精微處充滿(mǎn)力量；“無(wú)”生“有”，恍惚中混成跡象。《老子》第四十章說(shuō)：天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。“無(wú)”指天地之始，也就是一切的開(kāi)端。“開(kāi)端”必定儲備著(zhù)動(dòng)力，也就是潛在的能量，不然就無(wú)以“開(kāi)端”。沒(méi)有什么能增加和減少“道”，表明它本身是有力量的。充滿(mǎn)力量的“道”必然會(huì )成為萬(wàn)物的開(kāi)端。精微而潛在的力量雖然勢在必發(fā)，卻還沒(méi)有明確的指向，因此它的名是“無(wú)”。當“無(wú)”用來(lái)指稱(chēng)萬(wàn)物之始時(shí)，道可“無(wú)”意味著(zhù)道的無(wú)限可能性。“無(wú)”作為最抽象的“名”，完全是超越經(jīng)驗和可感現象之上的名。因此，“道”是形而上的“本”，“無(wú)”是形而上的“體”。《老子》中的“樸”、“虛”、“弱”、“雌”、“不盈”等說(shuō)法以及“水”和“嬰兒”的喻相都指向這個(gè)形而上的“本體”。

　　“有”指萬(wàn)物之母，也就是萬(wàn)物的形成。“有”這個(gè)名不是超越經(jīng)驗和可感現象之上的名，而是對經(jīng)驗的和可感之萬(wàn)物的抽象，因此相比“無(wú)”來(lái)說(shuō)，是次抽象的名。在本體意義上，蓄勢待發(fā)的“無(wú)”創(chuàng )生出經(jīng)驗意義上抽象的“有”，這意味著(zhù)完成了從本體論到宇宙論的合理過(guò)渡。雖然作為抽象的“有”依然是恍惚的，但混成中有了跡象。“無(wú)”和“有”不是直接指稱(chēng)道，但卻表明了道在本體中的自我完成和向宇宙生成的轉化。

　　由此，老子的“自然”就是道從“無(wú)”到“有”再到“無(wú)”的自在自為過(guò)程。《老子》第二十五章說(shuō)：人法地，地法天，天法道，道法自然。道是圓滿(mǎn)而自足的。道的自我完成過(guò)程，并不意味著(zhù)有任何對其本身的損傷或者補償。從“無(wú)”到“有”再到“無(wú)”，也不意味著(zhù)“有”和“無(wú)”之間的直接轉換和線(xiàn)性循環(huán)。“無(wú)”是起點(diǎn)，也是根本，是不可見(jiàn)卻無(wú)處不在的精微。道可無(wú)，是無(wú)限可能性；在“無(wú)”生“有”的過(guò)程中，總是不全面的、偶然的、暫時(shí)的和難以長(cháng)久的。從“有”再到“無(wú)”看似“回歸”，“反復”，其實(shí)根本就離不開(kāi)“無(wú)”。這種以“無(wú)”為基點(diǎn)的過(guò)程就是“自然”。

　　《老子》的公理化體系是以“道”為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)“有”和“無(wú)”的概念轉換而自然展開(kāi)，在此基礎上就可以建構一套包含著(zhù)宇宙觀(guān)、政治倫理觀(guān)以及人生觀(guān)的理論體系。

　　從“道”出發(fā)，我們定義了《老子》中的一些基本概念（范疇）：“德”是萬(wàn)物從“無(wú)”到“有”再到“無(wú)”的自在自為過(guò)程的總稱(chēng)；也指人對此過(guò)程的認識以及順應此過(guò)程的品質(zhì)；“欲”指人對財富、名聲和權力的追求，這種追求可能違背“自然”的后果；“智”一般意義指人對對象的認識能力和對個(gè)人行為的抉擇能力；也特指人為滿(mǎn)足“欲”的過(guò)分追求而喪失了回歸“無(wú)”的能力的那種機巧智慧；“觀(guān)”是人知“道”的途徑；“明”是人的內在生命力的自我觀(guān)照能力。“靜”是滌除了過(guò)分的“欲”與機巧性“智”的干擾而達到的內心澄明狀態(tài)。“身”指人的內在生命力與外在欲望的統一體；“無(wú)私”指消除過(guò)分的“欲”和機巧性“智”之后而達到的能包容萬(wàn)物的心理狀態(tài)；“無(wú)為”指順應“自然”不刻意作為，更不妄為的行動(dòng)原則；“不爭”指消除了過(guò)分的“欲”和機巧性“智”后而形成的處世態(tài)度。

　　從“道”和由此明確的范疇中，可以得出四條公理：（1）由“智”入“明”就能知“道”；（2）治國的基本理念是“無(wú)為”；（3）圣人知“道”并“不爭”（4）攝生的基本方法是消除過(guò)分的“欲”和機巧性“智”。

　　三《老子》公理化體系的基本框架

　　從“道”出發(fā)，《老子》的公理化體系由四個(gè)部分構成：明道篇、貴德篇、治國篇和攝生篇。各篇由可以證明的若干命題組成。

　　1、明道篇

　　《明道篇》主要是說(shuō)明老子關(guān)于“道”的基本觀(guān)念，以及人如何才能認識或體悟“道”；道自身以及道與萬(wàn)物的關(guān)系；人的兩種認知或體悟狀態(tài)“智”和“明”以及相互關(guān)系；體悟“道”的路徑，方法和步驟。試舉一例子：

　　命題：道包容萬(wàn)物而不主宰萬(wàn)物。

　　【參考《老子》條目】

　　大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬(wàn)物而不為主，可名于小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。（第34章）

　　證明:由基本假設1和3可知，道，任何“某個(gè)（類(lèi)）”的綜合。“有”生萬(wàn)物，萬(wàn)物復歸于“無(wú)”。萬(wàn)物需要“道”的滋養，“道”常在以助萬(wàn)物之生。“道”與“萬(wàn)物”不可分離，萬(wàn)物從“道”來(lái)，又回歸“道”；又依據基本假設4，“自然”是“道”從“無(wú)”到“有”再到“無(wú)”的自在自為過(guò)程。萬(wàn)物是一個(gè)自在在為的“自然”過(guò)程，沒(méi)有任何目的性。所以，道包容萬(wàn)物而不主宰萬(wàn)物。

　　例證和說(shuō)明：道體之自身作為一種自在的存在，它的自在性就體現在它既不受他者的主宰，同時(shí)亦不主宰他者的存在。因此，道的自然無(wú)為，體現對待萬(wàn)物的關(guān)系上，就是包容萬(wàn)物的差別，而不規定主宰萬(wàn)物的發(fā)展方向，這樣萬(wàn)物的發(fā)展就具有了無(wú)限豐富的可能性。如中國在處理國際關(guān)系時(shí)所堅持的“和平共處五項原則”，其內容是“互相尊重主權和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內政、平等互利、和平共處”，強調的就是尊重差異，容納多樣，在一定意義上就體現這種包容而不主宰的道家精神。

　　2、貴德篇

　　《貴德篇》的主旨是闡述順應自然之德，以及修德之方、修德之用。試舉一例：

　　命題：順應自在自為生命常態(tài)是德在人類(lèi)社會(huì )之體現。

　　【參考《老子》條目】

　　含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥(niǎo)猛獸不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。（第55章）

　　知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。（第55章）

　　證明：據基本假設，自然是道從“無(wú)”到“有”再到“無(wú)”的自在自為過(guò)程。萬(wàn)物以道為根據。由此可知，自在自為乃生命之常態(tài)。又由定義1可知，人對自在自為過(guò)程的認識以及順應此過(guò)程的品質(zhì)稱(chēng)為德。因此，順應自在自為生命常態(tài)是德在人類(lèi)社會(huì )之體現。

　　例證和說(shuō)明：德是“道”在具體事物中的體現，是事物所以如此的更具。德就是存在于萬(wàn)物之中的“道”，就萬(wàn)物的生成來(lái)講是“道”，就萬(wàn)物的存在來(lái)講則是“德”。“道”與“德”是不可分離的二位一體。順應自在自為生命常態(tài)是就是順應生命之自然。順應生命之自然，能使生命處于最為和諧、平衡的狀態(tài)。達到這種狀態(tài)，正是德在人類(lèi)社會(huì )的體現。