目前，太極拳運動(dòng)已在全國乃至世界全面普及，有千百萬(wàn)以上的人參與。但是，大多數人誤把太極拳當做一項鍛煉肌肉和關(guān)節的有氧運動(dòng)，很少有人在練內功。有些習練者既不懂得太極拳要練內功，更不清楚如何練。

　　筆者經(jīng)常看到一些練太極拳推手時(shí)總是“頂牛”，憑力氣把對方推出去，這樣，不但練不出四兩撥千斤的功夫，而且健身效果也大打折扣。其實(shí)，太極拳不是用“力”的拳藝，因為用力容易導致憋氣，造成四肢不暢，甚則氣滯血瘀，太極拳是一項與其他所有的體育運動(dòng)不同的、獨特的氣血運動(dòng)，修煉的是“精、氣、神”。

　　我們祖國醫學(xué)，即中醫認為，精、氣、神為人身三寶，是關(guān)系到人的生命及生理變化的根本。古往今來(lái)，傳統太極拳家們都極為重視精、氣、神的保養和修煉。“善養生者必保其精，精滿(mǎn)則氣盛，氣盛則神全，神全則身健，身健則病少。神氣堅強老而益壯，皆本乎精也”。何為精、氣、神？下面進(jìn)行簡(jiǎn)單要介紹。

　　“精”

　　精是組成生命的體內精微物質(zhì)，包括先天之精與生殖之精。太極拳練精，主要強調“主宰于腰”、“以腰為軸”、“命意源頭在腰隙”、“刻刻留心在腰間”。腰是軸心，全身居一身之中，承上啟下的最關(guān)鍵的大關(guān)節，要求松腰、空腰，只有這樣，才能在拳藝上有所突破，在生理上對腰部腎藏氣血流通產(chǎn)生特殊功效。

　　“氣”

　　氣有元氣、營(yíng)氣、宗氣、衛氣之分。“元氣”即真氣，是先天之氣，藏于腎與命門(mén)，是形成生命的根本。“營(yíng)氣”是飲食后化生的營(yíng)養物質(zhì)，進(jìn)入血液供養全身。“宗氣”即呼吸自然界之氣，積于胸中肺藏。“衛氣”運行在皮膚、肌肉之際，是保衛體表，有抵抗外部病邪作用。中醫認為：氣為血之帥，血隨氣行。

　　陳景元，字太初，號碧虛子。建昌南城(今屬江西)人。生于宋仁宗天圣三年(１０２５年)。因父陳正擢進(jìn)士第，任朐山令，遂寓居高郵(今屬江蘇)。父卒，二兄繼夭，乃有方外志。慶歷二年(１０４２年)，拜高郵天慶觀(guān)道士韓知止為師，次年試經(jīng)，度為道士。已而別其師，游天臺山，遇陳摶弟子張無(wú)夢(mèng)，頗得《老》、《莊》微旨。爾后隱居江淮間，以琴書(shū)自?shī)省Ｎ鯇幵?１０６９年)，被推薦到汴京，居醴泉觀(guān)，為眾人講解《道德》、《南華》二經(jīng)，遂聞名于世，公卿世大夫無(wú)不欲爭識之。神宗聞其名，詔設普天大醮，命撰青詞以進(jìn)。后又召對天章閣，賜號“真靖大師”。熙寧五年(１０７２年)，進(jìn)所注《道德經(jīng)》，神宗批云：“陳景元所進(jìn)經(jīng)，剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠可取也。其在輩流，宜為獎?wù)?rdquo;。于是任命為右街都監同簽書(shū)教門(mén)公事。后累遷至右街副道錄。元豐六年(１０８３年)，歸隱廬山。哲宗紹圣元年(１０９４年)卒，世壽７０。1

　　陳景元著(zhù)述頗多，其中尤以《道德真經(jīng)藏室纂微篇》影響最大。而此書(shū)對于人性之同異的辨析，更是在中國思想史上有著(zhù)重要的學(xué)術(shù)意義。

　　北宋《老子》注家大多認為天下人之性皆是相同的。如王雱?wù)f(shuō)：“天下之眾，天道之微，其要同于性。”2宋徽宗說(shuō)：“天下一性也。”3江澂說(shuō)：“有生不同，同稟一性。”4

　　陳景元與他們的觀(guān)點(diǎn)不同。他將性的本源與性的現實(shí)表現作了區分，認為，從性的本源上說(shuō)，天下之人均是相同的；而從性的現實(shí)表現來(lái)看，則應分為上中下三等。

　　性的本源就是道。陳景元說(shuō)：“夫道降純精而生物之性，德含和氣而生物之形。”5萬(wàn)物包括人的性都是由道所賦予的。

　　雖然性的本源都是道，但在稟受過(guò)程中，則自然產(chǎn)生了差異。陳景元注解《老子》第４１章“上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之”說(shuō)，之所以有對道的三種不同反應，就是因為他們所稟受的性不同。他說(shuō)：

　　“夫上士者，受性清靜，恬淡寂漠，虛無(wú)無(wú)為，純粹而不雜，靜一而不變，聞乎道也，人觀(guān)其跡，真以為勤行而實(shí)無(wú)勤行也。斯所謂天然縣解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，則就藪澤，處閑曠，吐故納新，熊經(jīng)風(fēng)騫，養形保神而已，及乎為世用也，則語(yǔ)大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已，此之謂若存若亡也。下士者，受性濁辱，目欲視色，耳欲聽(tīng)聲，口欲察味，志氣欲盈，聞其恬淡無(wú)為，則大笑而非之，若不為下士所非笑，則不足以為上道也。”6

　　這就是說(shuō)，現實(shí)中的人性有上中下三等，分別為清靜、中庸和濁辱。

　　為什么由同一個(gè)源泉產(chǎn)生出不同的結果呢?芽陳景元解釋說(shuō)，這是因為在稟受過(guò)程中，有氣的參與。人由道而有性，由氣而有形。由于稟性與賦形是同一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，性必然要受到氣的影響。他說(shuō)：“夫圣人稟氣純粹，天性高明……中下之士，受氣昏濁，屬性剛強。”7這就是說(shuō)，現實(shí)人性的差異，是由于他們所稟受的氣不同而造成的。人所稟之氣有清、濁、中和三種，現實(shí)中的具體人性便相應地有善良、邪惡、善惡相混三種。

　　陳景元的性論既受到了董仲舒、王充、韓愈的“性三品”說(shuō)的影響，又在理論上有較大的發(fā)展。

　　董仲舒依據孔子的“惟上智與下愚不移”的觀(guān)點(diǎn)，把人分為圣人、中人和斗筲之人。圣人生來(lái)就是純善的，斗筲之人即使加以教化也不能為善，中人因為“性有善質(zhì)”8，所以可以經(jīng)教化而為善。董仲舒認為，純善的圣人之性和純惡的斗筲之性，都不能叫做性，只有含有“善質(zhì)”的中人之性才可以叫做性。他做這一強調是為了反對孟子的性善論。他認為，孟子的性善論是表明“性已善”，而實(shí)際上性中只是有“善質(zhì)”而已，要真正成為善，必須經(jīng)由教化才能實(shí)現。他把善比喻為米，把性比喻為禾。“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”9

　　由于董仲舒把性界定為包含善質(zhì)但尚未表現為善，所以他認為天生為善的圣人之性和沒(méi)有善質(zhì)的斗筲之性都不能稱(chēng)之為性。那么，應該稱(chēng)為什么呢?董仲舒沒(méi)有做出回答。可見(jiàn)，他的體系在邏輯上是不嚴謹的。

　　董仲舒之性論的另一個(gè)缺陷是他沒(méi)有探討人性善惡差別的所以然。他只是作了社會(huì )上存在圣人、中人和斗筲之人的事實(shí)判斷，而沒(méi)有說(shuō)明人何以有善有惡。從他的神學(xué)目的論思想來(lái)看，大概他將其也歸結為上天所命定。

　　與董仲舒只將中人之性名為性不同，東漢王充明確肯定存在著(zhù)三種人性。他認為“人性善者，中人以上者也”，“人性惡者，中人以下者也”，“人性善惡混者，中人也”。10，王充對人性論的貢獻不在于明確三種人性，而在于他首次探討了人性善惡之所以然。他從元氣論出發(fā)，認為人性所以有上中下之差別，是由于稟受有多有少的緣故。他說(shuō)：“稟氣有厚薄，故性有善惡也。”11氣厚薄決定性的善惡，如同曲蘗多少決定酒味好壞一樣：“酒之厚薄，同一曲蘗；人之善惡，共一元氣。氣有多少，故性有賢愚。”12

　　唐代韓愈也主張“性三品說(shuō)”，但他除了將性中包含仁義禮智信“五德”的多少作為判定性之上品、中品、下品的根據外，與董仲舒、王充相比，在理論上并沒(méi)有什么新的發(fā)展。

　　就陳景元也將人性分為三等來(lái)說(shuō)，他無(wú)疑是受到了董仲舒、王充、韓愈等人的影響。而他以稟氣不同來(lái)說(shuō)明人性有善有惡的原因，也與王充相似。但是，王充只是以稟氣的多少來(lái)說(shuō)明人性善惡的原因，而陳景元則以稟氣的清濁來(lái)說(shuō)明人性善惡的原因。氣之多少只是數量上的差別。而氣之清濁則是性質(zhì)上的不同。用數量的差別來(lái)說(shuō)明人性的不同，其實(shí)是說(shuō)不過(guò)去的。身材高大的人自然稟氣多，身體矮小的人自然稟氣少，但能以身材的高矮大小來(lái)判斷性之善惡?jiǎn)?顯然不能。用氣之性質(zhì)的不同來(lái)說(shuō)明人性的不同，在理論上是完全講得通的。這就是陳景元比王充高明之處。

　　陳景元以氣之清濁來(lái)說(shuō)明人性之善惡，是對道教傳統觀(guān)點(diǎn)的繼承和發(fā)展。就筆者見(jiàn)到的材料來(lái)看，早在唐代，道士們就已經(jīng)根據所稟之氣的不同性質(zhì)來(lái)說(shuō)明人之善惡的原因。如吳筠即認為，人的善惡決定于其出生時(shí)所稟受的陰陽(yáng)之氣。他說(shuō)：

　　“陽(yáng)以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽(yáng)靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽(yáng)好生也；頑兇悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽(yáng)之純氣者也，亦猶火可滅而不能使之寒，冰可消而不能使之熱，理固然也。”13

　　這就是說(shuō)，稟受純陽(yáng)之氣則為睿哲，稟受純陰之氣則為頑兇，稟受陰陽(yáng)中和之氣則為中人。

　　陳景元與吳筠之觀(guān)點(diǎn)的最大不同在于吳筠認為“頑兇雖教而不移”，陳景元則認為惡人也可因教而從善。陳景元說(shuō)：“其性本善者，圣人固以上善輔之，使必成其善。茍有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自遷其心為善矣。”14“有不善之心”者，即是所謂的“頑兇”。陳景元認為，即使是“頑兇”，也可因圣人之感召而“自遷其心為善”。

　　陳景元提出的人性本源相同而現實(shí)表現相異的觀(guān)點(diǎn)，是對以往各種人性論的總結和超越，在中國人性論發(fā)展史上具有十分重要的意義。

　　先秦時(shí)期孟子的性善論和荀子的性惡論，其實(shí)是各以部分經(jīng)驗事實(shí)作為立論依據的。而二者賴(lài)以立論的經(jīng)驗事實(shí)正好相反，這也就明顯地揭示了二者的片面性。王安石對二者的批評就很能說(shuō)明問(wèn)題。他說(shuō)：“孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無(wú)不仁。就所謂性者如其說(shuō)，必也怨毒忿戾之心人皆無(wú)之，然后可以言人之性無(wú)不善，而人果皆無(wú)之乎?……荀子曰：‘其為善者偽也。’就所謂性者如其說(shuō)，必也惻隱之心人皆無(wú)之，然后可以言善者偽也，而人果皆無(wú)之乎?芽”15這就是說(shuō)，孟子只看到了人心中善的因素，而事實(shí)上惡的因素也是存在的；荀子只看到了人心中惡的因素，而事實(shí)上善的因素也是存在的。可見(jiàn)，驗之以全部經(jīng)驗事實(shí)，二者都是非常偏頗的。

　　發(fā)端于董仲舒的性三品論可以說(shuō)是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部經(jīng)驗事實(shí)的基礎上。任何人都可歸入善、惡、中三類(lèi)中的一類(lèi)。但是，董仲舒把“斗筲之性”視為純惡而不可更改的觀(guān)點(diǎn)，則等于把一部分人排除在儒家教化范圍之外。這就不太符合儒家的理想。雖然孔子也說(shuō)過(guò)“唯上智與下愚不移”的話(huà)，但事實(shí)上儒家還是希望秉承博愛(ài)胸懷，“有教無(wú)類(lèi)”的。特別是在魏晉以后，由于佛教和道教分別宣傳“一闡提人皆可成佛”、“一切眾生，皆含道性”，人皆有善根的思想深入人心。儒家再堅持“斗筲之性”只能惡到底的觀(guān)點(diǎn)，在社會(huì )上就沒(méi)有什么市場(chǎng)了。

　　揚雄的人性善惡混的說(shuō)法，因其綜合了孟、荀之論而似乎顯得比較圓滿(mǎn)。但是，儒家長(cháng)期以來(lái)都堅持“天生圣人”的觀(guān)點(diǎn)，圣人應該是只有善而沒(méi)有惡的，因此，該說(shuō)也難已得到普遍的認同。

　　北宋人在總結了歷史上的各種人性論后，找到了一條新路子：既承認現實(shí)人性的差異，以符合人有善惡的經(jīng)驗事實(shí)；又認為人性中皆有善根，以激勵人向善。張載對“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區分(張載說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”16)，程頤對“天命之謂性”與“生之謂性”的區分(程頤說(shuō)：“‘生之謂性’與‘天命之謂性’同乎?芽性字不可一概而論。‘生之謂性’，止訓所稟受也。‘天命之謂性’，此言性之理也。”17)，陳景元對人性之本源和人性之現實(shí)表現的區分，都是這條新路的嘗試。所謂“天地之性”、“天命之謂性”，都是從人性的本源來(lái)說(shuō)的。而“氣質(zhì)之性”、“生之謂性”都是就人稟氣成形后的現實(shí)人性而言的。本源之性無(wú)不善，現實(shí)之性則有善有惡。人的主體性就在于能超越后天氣稟的局限，而復歸本源之性。

　　學(xué)界過(guò)去一般認為是宋代理學(xué)家的人性論解決了歷史上關(guān)于人性善惡的爭端，這并沒(méi)有錯。但是，我們不能忽視道教學(xué)者在這方面的貢獻，至少陳景元也是功不可沒(méi)。

　　北宋的儒道兩家學(xué)者均以性之二分法來(lái)解決人性善惡難題，既反映了儒道思想的交融，也反映了時(shí)代精神的共性。

　　注：

　　1參見(jiàn)薛致玄《道德真經(jīng)藏室纂微開(kāi)題科文疏》卷一，《道藏》，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社１９８８年版(下同)，第７３０—７３１頁(yè)。

　　2太守張氏《道德真經(jīng)集注》卷七，《道藏》第１３冊第６５頁(yè)。

　　3《宋徽宗御解道德真經(jīng)》卷二，《道藏》第１１冊第８６２頁(yè)。

　　4江澂《道德真經(jīng)疏義》卷七，《道藏》第１２冊第４６０頁(yè)。

　　5陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊第７０２頁(yè)。

　　6陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷六，《道藏》第１３冊第６９３頁(yè)。

　　7陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷九，《道藏》第１３冊第７１９頁(yè)。

　　8、9《春秋繁露·實(shí)性》。

　　10、11、12《論衡·本性》。

　　13《宗玄先生玄綱論·天稟章第四》，《道藏》第２３冊第６７５頁(yè)。

　　14陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３冊第７００頁(yè)。

　　15《臨川先生文集》卷六十八《原性》。

　　16張載《正蒙·誠明篇》。

　　17《河南程氏遺書(shū)》卷二四，《二程集》，中華書(shū)局１９８１年版，第１冊第３１３頁(yè)。

　　(作者單位：北京聯(lián)合大學(xué)民族與宗教研究所)

　　太極拳尤其注重練氣，但是非指口鼻呼吸，而是呼吸“虛無(wú)入丹田，發(fā)動(dòng)腎間丹田氣”，“意氣君來(lái)骨肉臣”，要求“意到氣到，以氣運身，氣遍身軀不少滯”。

　　“神”

　　“神”是指人的思想意識活動(dòng)和五臟六腑的正常生理功能活動(dòng)，并包括能看得見(jiàn)外露的神氣表現。凡精氣旺盛者，精神飽滿(mǎn)、眼神有光，皮膚紅潤，精力充沛；凡精氣衰退者，便目光呆滯、皮膚枯燥無(wú)光澤。因此精、氣、神相互關(guān)系密切。精是生命基礎、氣是動(dòng)力、神是主帥統領(lǐng)。

　　太極拳要求內固精神、外示安逸、心靜專(zhuān)注，“神如捕鼠之貓”。太極功夫有神似、形似之別，在傳統太極流派中，幾輩人練拳的外形都不一樣，這是因為個(gè)人的秉性及下的功夫不同，拳如其人，隨人的個(gè)性而異。

　　雖外形不同，發(fā)勁方法各有所長(cháng)，但都符合太極拳拳理，內在的神氣都相同，這就是謂之神似，所以練功不但要求外表（識神）打好基礎，更要有內在神氣（元神），即做到形神合一。既然精、氣、神這么重要，那么，怎樣練呢？也就是太極內功的練法。從前輩高手們的經(jīng)驗來(lái)總結，大概分三個(gè)層面來(lái)總結的練法。

　　第一層：“煉精化氣”，要按太極拳要領(lǐng)，心靜體松，用意不用力，弄懂每一招式的意蘊內涵，要求練拳架忘掉手，意想腰上手，丹田氣運于手，每一動(dòng)都要以腰主宰，內動(dòng)帶動(dòng)外動(dòng)，體現以意導形，通過(guò)在緩慢動(dòng)作中進(jìn)行意、氣調控訓練。將人身中散亂之氣，收納于丹田，改變氣質(zhì)調至中和。

　　第二層：“練氣化神”，隨練功日久，身上產(chǎn)生氣感，即有蠕動(dòng)、滾動(dòng)樣，能上下升降的氣感，能隨意運動(dòng)，氣血在身內外，手足節節貫通，行氣如九曲珠，只要一出手、足，便是整體勁。

　　第三層：“化神還虛”，即化勁高級階段。精氣神和形體之變統一，達到不丟不頂，舍己從人，一蠅不能落，一羽不能加的靈敏程度。聽(tīng)勁特別靈敏，皮膚稍有刺激，神經(jīng)與經(jīng)絡(luò )就會(huì )迅速反應，意到氣到，后發(fā)先至，即化即發(fā)，一觸即發(fā)，信手而應。

　　煉精化氣、練氣化神是太極拳內功修煉方面達到的境界。雖然習練太極拳者甚多，少則幾年。多則幾十年，但是收到的效益，成功者并不多。其主要原因是大多數人只注意學(xué)習太極拳的外形招式，學(xué)完套路就算會(huì )了，而不去虛心研究老祖宗留下的寶貴拳論，領(lǐng)悟其精髓，故不知拳中一氣貫通之奧妙。